SOREN KIERKEGAARD I PARADOKSY WIARY


Soren Aabye Kierkegaard urodził się w Kopenhadze 15 maja 1813 r. jako siódme i ostatnie dziecko Michaela Pedersena Kierkegaarda. Naznaczony garbem i krótszą nogą,. Soren dzięki swemu żywemu dowcipowi i olśniewającej osobowości, sprawiał iż zapominało się o tym. Był wychowywany w duchu niezwykle religijnym przez ojca, człowieka cierpiącego na melancholię i żywiącego przeświadczenie, że nad nim i nad rodziną zawisło Boże przekleństwo. Także i sam Kierkeggard był do pewnego stopnia dotknięty ową melancholią, skrytą za popisami sarkastycznego dowcipu.
W 1830 r. Kierkegaard wstąpił na Uniwersytet Kopenhaski, wybierając wydział teologiczny, bez wątpienia zgodnie z życzeniami ojca. Ale studiom teologicznym poświęcał mało uwagi, zamiast tego zajmował się filozofią, literaturą i historią. W okresie tym miał w sobie wiele z cynicznego i pozbawionego złudzeń obserwatora życia, przywiązanego nawet do życia towarzyskiego na uniwersytecie. Zrażony do ojca i do jego religijności, mówił o ,,dusznej atmosferze chrześcijaństwa" i twierdził, że filozofia i chrześcijaństwo są niemożliwe do pogodzenia. Religijnej niewierze towarzyszyło rozluźnienie standardów moralnych.
Na wiosnę 1836 r., przygnieciony przez obraz swego duchowego cynizmu, Kierkegaard odczuwał pokusę, by popełnić samobójstwo. Ale w czerwcu tego roku przeszedł swego rodzaju nawrócenie moralne, w tym sensie, iż przyjął pewne reguły moralne i próbował - może nie zawsze z powodzeniem - żyć zgodnie z nimi.
19 maja 1838 r. - był to rok śmierci ojca - Kierkegaard doświadczył nawrócenia religijnego, któremu towarzyszyła ,,nieopisana radość". Podjął praktyki religijne i w 1840 r. zdał egzaminy teologiczne. Zaręczył się z Reginą Olsen, w rok później zrywając jednak. Jest oczywiste, iż sądził, że nie nadaje się do życia małżeńskiego, co - jak można by sobie wyobrażać - było słusznym przeświadczeniem. Ale nabrał również przekonania, że jest człowiekiem mającym do spełnienia misję, w czym małżeństwo, by mu szkodziło.
Kierkegaard zmarł 4 listopada 1885 r. W Kopenhadze. Okres, który nastąpił po jego śmierci, to okres panowania pozytywizmu, scjentyzmu, który nie mógł mieć zrozumienia dla jego myśli. W XX wieku zaczęto go podziwiać jako psychologa, następnie jako teologa: pod jego wpływem powstała protestancka teologia, zwana „dialektyczną” lub „teologią kryzysu”.
Interesował się wyłącznie człowiekiem, głównie zaś stosunkiem jego do Boga. Zagadnienia, jakie sobie stawiał, wypływały z niepokoju i lęku, których doznawał i o których sądził, że są nieodłączne od życia.
Filozofia Kierkegaarda była filozofią życia, ale zagadnienie życia było dla niego wyłącznie moralne i religijne. Traktował filozofię w sposób podobny do Sokratesa: nie zamierzał jej systematycznie rozwijać, chciał jej raczej tylko „robić trudności”.
Był programowo myślicielem subiektywnym, pragnął odgadywać,, prawdę własną”.
Był też myślicielem pluralistycznym: w jaskrawym przeciwieństwie do współczesnej mu filozofii, dążącej do systemu i jedności, był myślicielem mnogości i alternatywy. Widział, że życie ma wiele postaci i że przed człowiekiem stoi nieuchronne „albo-albo”, konieczność wyboru.
Podstawową cechą istnienia ludzkiego jest jego czasowość. Nie może być ujęte w system, w formułę, bo zawsze się rozwija, staje się coraz inne, nigdy nie ma zakończenia. Można by je uchwycić myślą tylko wtedy, gdyby je zatrzymać, bo myśli działają wstecz, a żyje się wciąż naprzód. A skoro istnienie ludzkie jest stawaniem się, to filozofia egzystencjalna musi być filozofią stawania się. Nie może być uczona i systematyczna, skoro ma za przedmiot istnienie z jego zmiennością i niepokojem.
Istnienie ludzkie zawsze jest czasowe, skończone, doczesne, a mimo to człowiek patrzy nań pod kątem wieczności. I w ten sposób doczesność nieuchronnie sprzęga się w nim z wiecznością-człowiek jest syntezą skończoności i nieskończoności. I stąd właśnie pochodzą najgorsze antynomie człowieka, jego sprzeczności i cierpienia. Nie może uwolnić się od przeciwieństw i konfliktów, jakie są nieuchronne między zmiennym istnieniem i niezmiennym bytem, przemijaniem i wiecznością, inaczej mówiąc: między człowiekiem i Bogiem.
Byt Boski, wieczny i niezmienny musi się człowiekowi z konieczności wydawać irracjonalny; dla człowieka, mającego naturę tak zupełnie inną od boskiej, jest i zawsze będzie paradoksem. Paradoksalność, niepojętość Boga nie jest wynikiem słabości ludzkiego umysłu, lecz naturalnym wyrazem stosunku między człowiekiem a Bogiem: między człowiekiem, któremu dane jest tylko przemijające istnienie, a Bogiem, który jest wieczny.
Kierkegaard odróżniał dwie postaci religii, które nazywał „religią A” i „religią B”. Każda religia ukazuje człowiekowi wieczność, ale „religia A” ukazuje ją jedynie jako dalsze tło ludzkiej egzystencji. Wieczność przeraża człowieka, jest dlań paradoksem i męczarnią: jednakże jest mu jeszcze względnie dostępna, nie wymaga zerwania z całym naturalnym porządkiem istnienia. Natomiast „religia B” wprowadza nieskończonego Boga w samo istnienie skończonego człowieka: urąga rozumowi, potęguje jeszcze paradoks i męczarnię. Taką religią jest właśnie chrześcijaństwo. Naturalnym stosunkiem do takiej religii był dla Kierkegaarda lęk i groza.
W człowieku istnieją dwa przeciwne sobie dążenia: z jednej strony dąży do nieskończoności, z drugiej natomiast broni się przed nią, broni przed nią swego własnego, skończonego istnienia. A broniąc się przed nią, zasklepia się w tej przypadkowości, jaką mu los dał. I ostatecznie nigdy prawie nie myśli o wieczności. W ten sposób wytwarza formy swego zwykłego, codziennego istnienia, są one w znacznej części formami ucieczki przed wiecznością.
Z tą dwoistością w postawie człowieka sprzęgła się jeszcze druga: pragnie on poznać samego siebie, ale zarazem pragnie ukryć się przed sobą, ukryć swe aspiracje, zwłaszcza aspiracje do wieczności, które mu są niewygodne, bo wytrącają go z doczesnej egzystencji. I w ciągu całego ludzkiego istnienia toczy się walka dwu dążeń: dążenia, by wejrzeć we własną głębię, i dążenia, by utrzymać powierzchowny, ale za to wygodniejszy obraz samego siebie.
W zależności od tego, które z tych dążeń bierze w człowieku górę, wytwarzają się różne typy życia, czyli różne jego „stadia”, jak je nazywał Kierkegaard. Dwa z nich przeciwstawiają się sobie najdobitniej: estetyczny i etyczno-religijny
Rozważania na temat koncepcji wiary w filozofii, Sorena Kierkegaarda należy rozpocząć od fundamentalnego dla całej koncepcji stwierdzenia, że „człowiek wobec Boga nigdy nie ma racji” . W tym krótkim a jakże treściwym stwierdzeniu, Kierkegaard umieszcza całość swego pojmowania Boga i relacji człowieka wobec istoty absolutnej. Kierkegaard tym jednym zdaniem zawiesza wszelkie ludzkie pojmowanie sprawiedliwości czy moralności . Nie istnieje sprawiedliwość, moralność skoro człowiek wobec Boga nie ma racji. W świecie zdarzają się rzeczy dla człowieka niezrozumiałe, dla których nie można znaleźć jednolitego wyjaśnienia .
Człowiek nie potrafi tego zrozumieć, gdyż wobec Boga nie ma racji, jest więc gorszy od Boga, jest wobec Niego marnością. Nie może się jednak pogodzić z tym i wchodzi w jawny konflikt z absolutem . Aby jednak „podobać się” Bogu człowiek powinien „chcieć wobec Boga nie mieć racji”.
Człowiek albo uzna, iż w ogóle nie ma racji albo zacznie walczyć z Bogiem i uzna, że ma racje, jeśli to uczyni, pojawi się nowa udręka, gdyż sam będzie musiał decydować, kiedy,, prawda jest po jego stronie’’ . W ten sposób człowiek istnieje między udrękami. Z jednej strony zawsze chce mieć rację z drugiej, nie chce skazać się na samotność.
Wiara, iż nie mamy racji, wiąże nas z nieskończonością, a więc jedynie uznanie, iż jesteśmy wobec Boga marni, może dać nam życie wieczne, nieskończone, pełne nadziei. W tym przypadku spotykamy się z kierkegaardowską antynomią pomiędzy tym co skończone, a tym, co nieskończone. To jednak, że nie mamy wobec Boga racji nie może być naszą koniecznością, lecz pragnieniem, pragnieniem miłości. Jeśli pragniemy kochać Boga musimy pragnąć nie mieć wobec Boga racji . Nie możemy uznać, że Bóg ma zawsze racje, gdyż będzie to jedynie uznaniem faktu nie zaś pragnieniem. Tak więc to, że wobec Boga nie mamy racji, tkwi w naszej miłości do niego. Tylko myśl, że nie mamy racji daje nam spokój duszy i nadzieję na nieskończoność.
Bardzo ważnym problemem, który stanowi ogromną cześć, nie tylko filozofii wiary, ale w ogóle filozofii Kierkegaarda, jest konflikt pomiędzy skończonością a nieskończonością. Antynomia ta pojawia się praktycznie w każdym z ważniejszych tekstów filozofa. Spotykamy ją w już wspomnianym fragmencie „Albo-Albo. Antynomia pomiędzy skończonością, a nieskończonością powstaje w wyniku tego, iż człowieka jako istota skończona pragnie jednocześnie stać się niezmienny chce, więc stać się swoim przeciwieństwem . Niezmiennym i wyzwolonym z alternatywy albo-albo jest jedynie absolut, Bóg jako jedyna osoba nieskończona . To powoduje swoisty konflikt z Bogiem, który w swojej nieskończoności staje się irracjonalny i niezrozumiały, człowiek natomiast boi się tego, co niezrozumiałe. Skończoność i nieskończoność musi jednak istnieć, ponieważ tworzą one osobowość człowieka. Kierkegaard rozumie osobowość jako uświadomioną syntezę skończoności i nieskończoności . Powstać ona może jedynie przez kontakt z Bogiem, ponieważ to On powoduję, że skończoność i nieskończoność stają się syntezą i przenikają się wzajemnie.
Człowiek jest zrozpaczony, bo nie może odnaleźć w sobie skończoności. Boi się stanąć w obliczu Boga, bo nie może odnaleźć siebie . Im jest bliżej nieskończoności, tym bardziej staję się dalszy od siebie od swojej osobowości. Tan brak osobowości, powoduję, że człowiek traci siebie, co jest największą stratą . Rozpacz powoduje też przeciwieństwo zagłębienia się w nieskończoność, a więc kompletne zamknięcie się w tym, co skończone . Brak nieskończoności stanowi ograniczanie się moralne człowieka i co za tym idzie-popadanie w grzech.
Budowanie osobowości jest więc potrzebne do uzyskania wieczności . Jako, że uzyskiwanie osobowości łączy się z rozpaczą, tak i wieczność jest z nią związana. Człowiek przybliżając się do wieczności, ucieka jednak od swojej osobowości, czuję się wobec niej mały . Stąd bierze się rozpacz a z rozpaczy paradoks, oparty na antynomii miedzy skończonością a nieskończonością.
Dla Kierkegaarda pojedynczy człowiek, powinien z wielką troską określić chrześcijański absurd, paradoks i jego pojęciową poprawność.
Chrześcijaństwo jest dla duńskiego filozofa paradoksem, traktuje je nie jako doktrynę, lecz jako wyraz kondycji i świadectwo egzystencji ludzkiej. Gdyby jednak chrześcijaństwo było doktryną, nie mogłoby tym samym stanowić antytezy spekulacji. Ukryty sens paradoksu wiary jawi się przeto– pojedynczemu. Dla innych paradoks jest jednoznaczny z trywialnym absurdem. Tymczasem chrześcijański absurd jest absurdem, który musi być prawd. Paradoks jest więc granicą poznania ludzkiego, wynika z nakreślenia granic poznawczych. Dla Kierkegaarda paradoksem jest tedy zarówno egzystencja jednostki, jak i prawda; paradoksem jest zarówno wiara, jak i Chrystus. Dla filozofa wszelka wiedza w sprawach wiary jest niemożliwa, dlatego też będzie próbował wykazać, że chrześcijaństwo dąży do wiedzy i zro¬zumienia tego, co nie może być zrozumiane. Karol Toeplitz, filozof i tłumacz, we wstępie do „Okruchów filozoficznych” stwierdza, że autor książki kładzie główny nacisk na przekaz zapośredniczony, wyznacza rozumowi granice, wskazuje na jego słabości. „Okruchy…” posługują się przeto „egzystencjalną maieutyką”, której istota leży w tym, że człowiek po odrzuceniu wszelkich determinantów społecznych ,usiłuje wydobyć z siebie, podobnie jak to było zarysowane w filozofii Sokratesa, to wszystko, co dotyczy Boga i jego stosunku doń 1. „Egzystencjalna maieutyka” zajmuje się zatem konceptualizowaniem przeżyć tego, co subiektywne. Już z tego rodzi się określone egzystencjalne napięcie, bowiem zadaniem człowieka chcącego żyć według wymagań chrystianizmu jest przekazywanie w zreifikowanym i sfunkcjonalizowanym świecie wartości i treści, które z istoty swej są spoza tego świata. Proces werbalizacji tego, co niepowtarzalne (przede wszystkim przeżyć i paradoksów), a więc proces wewnętrznie sprzeczny, ma doprowadzić do odkrycia Boga w człowieku 2. „Dopiero immanencja Boga osobowego w człowieku jest ludzką, wszystko przenikającą i wszystko obejmującą osobowością […] Dopiero ta religia może się nazywać absolutnym objawieniem, w której Bóg występuje jako osoba, czyli w tej postaci, w jakiej jest sam przez się w swej nieskończonej istocie, gdy objawia się i wnika do świadomości człowieka”3.
___________________________________________________________________________
1. K. Toeplitz, Od tłumacza, [ w : ] S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne, s. XXXVIII
2. ibidem, s. XXXVIII
3. ibidem, s. XXXVIII

W „Okruchach...” Filozof powiada: „Chociaż Sokrates starał się ze wszystkich sił zbierać wiedzę o człowieku i poznać samego siebie, ba, chociaż przez setki lat czczono go jako tego, który najlepiej człowieka poznał, przyznaje – a było to powodem, dla którego był skłonny rozmyślać nad naturą takich istot, jak Pegaz i Gorgony – że nie uzyskał pełnej jasności co do tego, czy on podobny jest bardziej do dziwacznego potwora jak Tyfon, czy do milszej i prostszej istoty, która z natury swej ma udział w czymś boskim 4. Chrześcijańskie objawienie reprezentuje radykalnie nowy punkt wyjścia dla ludzkiego rozumienia siebie i Boga. Negatywnie, jest to zamierzone pouczenie, iż ludzkie istoty są pozbawione najwyższej prawdy, że wszystkie ludzkie punkty widzenia są niedostateczne (niewspółmierne) i powinny być skorygowane wraz z odwołaniem się do transcendentnej perspektywy. Pozytywnie, jest natomiast zamierzone obdarowanie ludzkich istot warunkiem potrzebnym do osiągnięcia najwyższej prawdy. Istoty ludzkie nie wiedzą, że są pozbawione najwyższej prawdy wcześniej, aż do momentu zakomunikowania im tegoż faktu w objawieniu. Bóg objawia siebie w kształcie pojedynczego ludzkiego bytu, który jest całkowicie nieodróżnialny od innych ludzkich bytów. Jakkolwiek fakt, iż ten pojedynczy człowiek jest również Bogiem, jest czymś, co dalece przekracza możliwości ludzkiego poznania. Sam jeden Bóg i sam jeden człowiek, nie są czymś paradoksalnym, ową paradoksalność stwarza dopiero ich unia. Kierkegaard przedstawia ten problem następująco: „Ten człowiek jest zarazem tym Bogiem. Skąd o tym wiem? Ba, wiedzieć tego nie mogę; gdyż wtedy musiałbym znać tego Boga i to, co różne; a tego, co absolutnie różne, nie znam, gdyż rozum zrównał tę odmienność z tym, od czego się ona różni. Tym sposobem ten Bóg stał się najokropniejszym oszustem, przez to, że rozum oszukał sam siebie. Rozum przybliżył tego Boga, jak tylko potrafił i podobnie oddalił Go, jak tylko mógł (…)Ale to [nieznane] jest tak absolutnie różne, że nie ma dlań żadnego miana i możliwości określenia go [tego, co absolutnie różne]. Określone jako absolutnie różne tylko wydaje się możliwe do ujawnienia; ale tak nie jest; albowiem absolutnej różności rozum nawet nie może pomyśleć”5.

4. S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne, Warszawa 1988, s. 44
5. ibidem, s. 54

W „Okruchach filozoficznych” Kierkegaard utrzymuje, że wszelkie zło, o ile jest odkryte, odkryte zostaje nie w domenie rozumu, lecz paradoksu, który jest standardem dla samego siebie i tego, co fałszywe. Zło nie może się samo zrozumieć, bywa zrozumiane dopiero w obliczu paradoksu. Søren Kierkegaard reprezentuje w sposób przykładowy sprowadzenie refleksji nad złem do jego odniesienia do absolutu Boga. Zło rozważa jako rzeczywistość z istoty swej metafizyczną, która nie przestaje mimo to być czymś dialektycznym. Zło wynika faktycznie z człowieka, by powrócić z kolei do niego samego i stać się do niego podobne, nie przestając przy tym pozostawać w relacji z Bogiem. Atmosfera wiary w filozofii Sorena, Kierkegaarda jest atmosferą beznadziejności. Człowiek pogrążony jest w rozpaczy, jest sam wobec świata, czyli kierkegaardowskiego „tłumu”. Samotny w świcie musi radzić sobie z antynomią skończoności i nieskończoności. W tej bezustannej walce człowieka z samotnością i rozpaczą pojawia się wiara. Wiara jednak, aby był prawdziwa musi być wiara irracjonalna oparta na absurdzie i paradoksie. Paradoks i absurd wynikają z założenia, iż wierzyć oznacza zrezygnować z czegoś cennego, aby to odzyskać. Wiara może być, więc nadzieją w świecie rozpaczy, i ucieczki człowieka od swojego „ja”. Wielu interpretatorów zwraca uwagę, iż Kierkegaard, nigdy nie tworzył koncepcji wiary powszechniej. Sam filozof, szukał wiary w oparciu o jednostkę. W swojej filozofii wiary nigdy nie wskazywał siebie jako ideału. Kierkegaard sam, więc nie chce być autorytetem, pragnie tylko wskazać pewne zależności ukazać inne ideały drogę, którą samemu jest mu trudno kroczyć..














Bibliografia


1. Kierkegaard S., Okruchy filozoficzne, Warszawa 1988
2. Tatarkiewicz W., Historia filozofii. Filozofia XIX wieku i współczesna, Warszawa 2004
3. Toeplitz K., Od tłumacza, [ w : ] S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne, Warszawa 1988

Wyświetleń: 0